Πανεπιστήμιο Αθηνών – Θεολογική Σχολή – Τμήμα Θεολογίας
Συστηματικός Τομέας – Προπτυχιακό Μάθημα Εαρινού Εξαμήνου 2007
Θρησκεία και Φύλο (Παράδοση 1^η)

Η ακαδημαϊκή μελέτη του έμφυλου (gendered) χαρακτήρα της θρησκευτικότητας      –μελέτη ανθρωπολογική, κοινωνιολογική, ιστορική, θρησκειολογική και θεολογική– έκανε την εμφάνισή της τη δεκαετία του ’60, ενώ από τη δεκαετία του ’80 άρχισε να καθιερώνεται με τη μορφή ακαδημαϊκών μαθημάτων, προγραμμάτων σπουδών και πανεπιστημιακών εδρών. Υπ’ αυτήν την έννοια, συγκαταλέγεται στα πλέον επίκαιρα και σύγχρονα πεδία έρευνας στις ανθρωπιστικές και κοινωνικές επιστήμες. Παράλληλα, όμως, η ανάδυση και ανάπτυξη αυτής της μελέτης οφείλει –με τον ένα ή τον άλλο τρόπο– πολλά στον φεμινισμό και, μάλιστα, στο λεγόμενο «δεύτερο κύμα» (second wave) του. Δίχως τον φεμινισμό, τα αιτήματα και την προβληματική του στις αρχές του δεύτερου μισού του 20^ου αιώνα, είναι αδύνατο να κατανοήσουμε την ακαδημαϊκή μελέτη τόσο του φύλου, γενικά, όσο και της έμφυλης θρησκευτικότητας, ειδικά. Κατά συνέπεια, μία όσο το δυνατόν πιο περιεκτική αναφορά στο λεγόμενο «δεύτερο κύμα» του φεμινισμού κρίνεται εντελώς απαραίτητη πριν εστιάσουμε το ενδιαφέρον μας στην ιστορική ανασκόπηση της ακαδημαϊκής έρευνας όσον αφορά τις σχέσεις «φύλου» (gender) και «θρησκείας».    

Το φεμινιστικό υπόβαθρο
Στην περίπτωση του μεταπολεμικού φεμινισμού, ο όρος «δεύτερο κύμα» δηλώνει τον φεμινισμό ως ριζοσπαστική ιδεολογία και κοινωνική θεωρία. Και οι δύο αυτές όψεις του φεμινισμού προσφέρονται τα μέγιστα για την ανίχνευση της φεμινιστικής προβληματικής σε σχέση με το θρησκευτικό εν γένει. Από πλευράς θεμελιακών κειμένων, εξαιρετική σημασία παρουσιάζουν εν προκειμένω τα εξής: το Le deuxième sexe της Simone de Beauvoir (1949), το The Feminine Mystique της Betty Friedan (1963), το Sexual Politics της Kate Millet (1969), το The Dialectic of Sex της Shulamith Firestone (1970) και, τέλος, το The Female Eunuch της Germaine Greer (1970). Όπως έχει εύστοχα παρατηρηθεί, με τα κείμενα αυτά «ο φεμινισμός οικειοποιήθηκε έναν πιο ριζοσπαστικό προβληματισμό [εν σχέσει προς το λεγόμενο «πρώτο κύμα» του φεμινισμού, προπολεμικά], επιδιώκοντας μία επαναστατική μεταμόρφωση της κοινωνίας στο σύνολό της. Εξ επόψεως θεωρητικών όρων, αυτή η ριζοσπαστική στροφή περιλάμβανε την υιοθέτηση ιδεών από μία σειρά ριζοσπαστικών παραδόσεων, συμπεριλαμβανομένων του μαρξισμού, της ψυχανάλυσης και του  αναρχισμού».

Ήδη όροι όπως «ριζοσπαστισμός», «επανάσταση», «μεταπολεμική περίοδος», «μαρξισμός», «ψυχανάλυση», «αναρχισμός», υπαινίσσονται τις θρησκευτικές ή, καλύτερα, ιεροφανειακές διαστάσεις του φεμινισμού. Ειδικότερα, το ριζοσπαστικό αίτημα της επανάστασης συνδέεται εγγενώς με την αμφισημία του Ιερού (the Sacred), η οποία και συνιστά τη μοναδική δυνατότητα για ριζική αμφισβήτηση και άρση της κατεστημένης θεσμικότητας. Με τη σειρά της, η μεταπολεμική περίοδος σηματοδότησε την αναζήτηση νέων, εναλλακτικών μορφών ιερότητας, με σκοπό τη διέξοδο από τα αδιέξοδα στα οποία οδήγησε η παλαιά τάξη πραγμάτων του Δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού [βλ. για παράδειγμα τα λεγόμενα «Νέα Θρησκευτικά Κινήματα» (New Religious Movements) που εμφανίστηκαν και αναπτύχθηκαν στο πλαίσιο της εν γένει μεταπολεμικής κρίσης]. Τέλος, η στροφή σε ιδεολογικά και πολιτισμικά μεγέθη, όπως ο μαρξισμός, η ψυχανάλυση και ο αναρχισμός, τα οποία συνιστούν για πολλούς εκκοσμικευμένα υποκατάστατα θρησκευτικότητας, τοποθετεί αυτόχρημα το «δεύτερο κύμα» του φεμινισμού στο επίπεδο των ιεροφανειακών (hierophanic) εκδηλώσεων.

Αν και το έργο της Simone de Beauvoir δεν ανήκει αυστηρά στην περίοδο του «δεύτερου φεμινιστικού κύματος», κατά γενική ομολογία επηρέασε άμεσα και βαθιά τις κύριες τάσεις του ριζοσπαστικού φεμινισμού. Η αρνητική κριτική της Beauvoir κατά της θρησκείας αρθρώνεται γύρω από τους εξής άξονες: (α) το γνωστό σχήμα της πατριαρχίας και (β) τη «θέση περί αποζημιώσεως» (die Kompensationsthese). Πιο συγκεκριμένα, η Beauvoir επικεντρώνεται αφενός μεν στην κατ’ αυτήν –και άλλους βέβαια– διήκουσα ιστορικά πατριαρχική δομή της θρησκείας, αφετέρου δε στη θρησκειο-μυθικο-συμβολική επένδυση που επιστράτευσε κατά καιρούς η πατριαρχία.  Για την πρώτη, σε απόλυτη συμφωνία με το «οι άνδρες φτιάχνουν τους θεούς· οι γυναίκες τούς λατρεύουν» του Sir James George Frazer, η Beauvoir γράφει: «οι άνδρες πράγματι αποφασίζουν για το αν οι ύψιστες θεότητές τους θα είναι θηλυκές ή αρσενικές· η θέση της γυναίκας στην κοινωνία είναι πάντα εκείνη που της αναγνωρίζουν οι άνδρες». Από την άλλη, επικαλείται τις λεγόμενες μητρογραμμικές κοινωνίες, δηλώνοντας ξεκάθαρα ότι μόνον οι πατρογραμμικές κοινωνίες –οι οποίες, σημειωτέον, εκδηλώνονται πρωτίστως μέσω της κυρίαρχης θέσης των «αρσενικών» θεών τους– κατάφεραν να εξελιχθούν τόσο τεχνολογικά όσο και ιδεολογικά.

Όσον αφορά τη θρησκειο-μυθικο-συμβολική επένδυση της πατριαρχίας, η Beauvoir προχωρά στην κατάδειξη μιας εσωτερικής διαλεκτικής που είναι αναγκαία για τη θεμελίωση της πατριαρχίας. Στο σημείο αυτό έχουμε να κάνουμε μ’ ένα στοιχείο, το οποίο θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ιδεολογικό με τη μαρξιστική σημασία του όρου. Με άλλα λόγια, οι «πατριαρχικές» κοινωνίες ενσωματώνουν στους κόλπους τους έναν ορισμένο βαθμό μυθολογίας της γυναίκας, έτσι ώστε να εντάξουν συνειδητά και την ίδια στους όρους της ανδροκρατίας. Η Beauvoir διερευνά και ασκεί κριτική σε εξισώσεις του τύπου γυναίκα = σάρκα = νύχτα = θάνατος = κόσμος. Γι’ αυτήν, ο μύθος του θηλυκού μυστηρίου που εξαφανίζει τη γυναίκα μέσα στη Φύση δεν είναι παρά μία προκατάληψη. Βέβαια, η γυναίκα είναι μυστηριώδης, αλλά όχι περισσότερο απ’ όσο ο άνδρας· είναι μυστηριώδης με την έννοια του Άλλου.  Επίσης, η Beauvoir τονίζει πως θα πρέπει να γίνεται σαφής διάκριση ανάμεσα στη σημασία της πραγματικής εμπειρίας, από τη μία, και στον μύθο, από την άλλη. Η διάκριση αυτή τονίζεται εν προκειμένω, διότι η Beauvoir δέχεται πράγματι ότι η εμπειρία της γυναίκας, προσδιορισμένη εν πολλοίς από τη φυσιολογία της, έδωσε και δίνει επαρκείς αφορμές για τη μυθολογική αξιοποίησή της.

Ο δεύτερος άξονας της κριτικής της θρησκείας εκ μέρους της Beauvoir εντάσσεται στη μαρξιστική παράδοση σχετικά με την έννοια της αποζημίωσης.  Γράφει η ίδια: «Υπάρχει μία δικαίωση, μία ύψιστη αποζημίωση, την οποία η κοινωνία συνηθίζει πάντοτε να επιδαψιλεύει στη γυναίκα: πρόκειται για τη θρησκεία.  Πρέπει να υπάρχει κάποια θρησκεία για τη γυναίκα, όπως πρέπει να υπάρχει και κάποια για τον κοινό λαό, και μάλιστα για τους ίδιους ακριβώς λόγους. Όταν ένα φύλο ή μία τάξη είναι καταδικασμένη στην εμμένεια, προβάλλει η ανάγκη να τους προσφερθεί η αυταπάτη κάποιου είδους υπέρβασης… Στον σύγχρονο πολιτισμό… η θρησκεία μοιάζει λιγότερο με όργανο περιορισμού και περισσότερο με όργανο εξαπάτησης…». Η θέση αυτή, αν και συγγενεύει στενά με τα περί εσωτερικής νομιμοποιητικής διαλεκτικής όσον αφορά τη μυθολογία τη γυναίκας στο πλαίσιο της πατριαρχίας, εστιάζει περισσότερο στο άτομο και είναι αναμφίβολα επηρεασμένη από τη φιλοσοφία περί υπέρβασης και εμμένειας του Jean-Paul Sartre.

Συμπερασματικά, θα λέγαμε ότι για τη Beauvoir η θέση και ο ρόλος της γυναίκας στα όποια θρησκευτικά συμφραζόμενα –και ιδιαίτερα τα «μονοθεϊστικά»– είναι συγκεκριμένος. Διασφάλιση του ανδρικού status quo, εμπέδωση της κοινωνικής ομαλότητας και ευόδωση των κυρίαρχων συμφερόντων.  Στη γυναίκα επιφυλάσσεται το πεδίο της αρμονίας. Καταδικασμένη στο να μην πράττει, ικανοποιείται με την ψευδαίσθηση ότι η παρουσία της αισθητοποιεί την ύψιστη πράξη: την αρμονία του κοσμικού συστήματος.

Αν η προσέγγιση της θρησκείας εκ μέρους της Beauvoir χαρακτηρίζεται περισσότερο ως ιστορική και εθνολογική, εκείνη της Betty Friedan πλησιάζει την κοινωνιολογική και ψυχολογική ερευνητική πρακτική. Η Friedan μελετά τη θρησκεία συγχρονικά: «σε κάθε τους βήμα, οι φεμινίστριες έπρεπε ν’ αντιπαλέψουν την ιδέα ότι παραβίαζαν τη θεόσδοτη φύση της γυναίκας. Κληρικοί διέκοπταν συνέδρια για τα δικαιώματα των γυναικών, κραδαίνοντας Βίβλους και απαγγέλλοντας από τις Γραφές: ο απόστολος Παύλος είπε… ο απόστολος Πέτρος είπε…».  Και η Friedan προσθέτει: «ο μύθος ότι αυτές οι γυναίκες [οι φεμινίστριες] ήταν αφύσικα τέρατα βασίστηκε στην πίστη ότι η καταστροφή της θεόσδοτης υποταγής των γυναικών θα διέλυε το σπιτικό και θα έκανε τους άνδρες σκλάβους».  Ας σημειωθεί, βέβαια, ότι η Friedan δεν αναφέρεται γενικά στη θρησκεία, αλλά ειδικά στη λεγόμενη ιουδαιο-χριστιανική παράδοση. Οι δε παρατηρήσεις της επικεντρώνονται στις πρακτικές όψεις αυτής της παράδοσης, οι οποίες –ανεξάρτητα από τις όποιες θετικές αξιολογήσεις της γυναίκας στο επίπεδο της θεωρίας– συνέβαλαν ή συνέτειναν τα μέγιστα στη διαμόρφωση της υποβαθμισμένης, έως και ανύπαρκτης αρκετές φορές, κοινωνικο-πολιτικής παρουσίας των γυναικών στις Δυτικές κοινωνίες. 

Τέλος, σύμφωνα πάντα με τη Friedan, ο ζωτικός υπαρξιακός χώρος της γυναίκας ταυτίστηκε με τον οικιακό χώρο, ενώ οι δυνατότητες που μπορούσε ν’ αναπτύξει ήταν οι δυνατότητες του νοικοκυριού, της συζυγικής πίστης και της τεκνογονίας. Η Friedan ολοκληρώνει, γράφοντας ότι η εικόνα της καλής νοικοκυράς «φυλάσσεται ευλαβικά στους κανόνες της θρησκείας [των γυναικών], στις καταβολές της παιδικής ηλικίας, τόσο της δικής τους όσο και των ανδρών τους, καθώς και στους ορισμούς της Εκκλησίας σχετικά με το τι είναι ο γάμος και η μητρότητα».

Όλες οι άλλες μείζονες μορφές του «δεύτερου φεμινιστικού κύματος» θεωρούν δεδομένη την εγκυρότητα της κριτικής κατά της θρησκείας, τόσο στην ιστορική-εθνολογική προοπτική της Beauvoir, όσο και στην ψυχολογική-κοινωνιολογική της Friedan. Λίγο-πολύ επαναλαμβάνουν τα ίδια μοτίβα, επενδυμένα πλέον με τα πιο πρόσφατα πορίσματα των επιστημών του ανθρώπου. Παρόλα αυτά, αξίζει εν προκειμένω να μνημονεύσουμε μία έμμεση μεν, αλλά ιδιαίτερα διεισδυτική κριτική κατά του Χριστιανισμού η οποία συναντάται στο έργο της Germaine Greer. Πρόκειται για την κριτική της θυσίας. Η Greer, σε ανθρωπολογικό πια επίπεδο, ανιχνεύει τη «νεύρωση της θυσίας» που ταλανίζει τη γυναίκα στη Δύση. Ο μηχανισμός της εν λόγω νεύρωσης θέλει τη γυναίκα να παίζει τον ρόλο του μάρτυρα που αυτοθυσιάζεται χάριν της ισορροπίας του κόσμου. Αυτό το θυσιαστικό μοτίβο, ιδιαίτερα τυπικό στην περίπτωση του Χριστιανισμού, λαμβάνει συχνά τη μορφή της θυσίας της γυναίκας εκ μέρους του άνδρα, ο οποίος με τον τρόπο αυτό εξαγνίζει τον κόσμο από τη γυναίκα, δηλαδή από το κακό.

Αν τώρα θελήσουμε να στραφούμε σε μία ορισμένη θετική αποτίμηση της χριστιανικής παράδοσης, είναι δύσκολο να ανιχνευθούν expressis verbis κάποιες συγκεκριμένες θέσεις στα κείμενα-κλειδιά του «δεύτερου φεμινιστικού κύματος».  Τέτοιου είδους θέσεις περιορίζονται είτε σε μία σχετικώς ευνοϊκή αντιμετώπιση ορισμένων γυναικείων μορφών της χριστιανικής παράδοσης (βλ. για παράδειγμα τον τρόπο που αντιμετωπίζει ορισμένες αγίες η Beauvoir), είτε στη μνεία ορισμένων «φωτισμένων» –κατά τις φεμινίστριες– χριστιανών που είδαν θετικά το φεμινιστικό κίνημα σε κάποιες φάσεις της ανάπτυξής του. Ανεξάρτητα πάντως από την εν λόγω δυσκολία, αυτό καθεαυτό το αίτημα περί ισότητας δεν μπορεί να κατανοηθεί παρά μόνο στο πλαίσιο των θεωρητικών παραδοχών του Χριστιανισμού. Ο τελευταίος είχε λύσει θεωρητικά το πρόβλημα της ισοτιμίας των δύο φύλων· μία λύση που, ενώ δεν εκφράστηκε πρακτικά στο κοινωνικο-πολιτικό επίπεδο, δεν έπαψε ν’ αποτελεί κεκτημένο του χριστιανικού ανθρωποειδώλου, συνιστώντας ταυτόχρονα σταθερή      –συνειδητή ή ασύνειδη– υπόμνηση της εμπράγματης εκκρεμότητάς του. Υπ’ αυτήν την έννοια, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι τόσο ο αγώνας όσο και η αγωνία του φεμινιστικού κινήματος αντιπροσωπεύουν σε ικανό βαθμό την ανάδυση αυτού του ανεκπλήρωτου αιτήματος.

Τα πράγματα σχετικά με τη θετική κριτική της θρησκείας εκ μέρους του «δεύτερου φεμινιστικού κύματος» φαντάζουν καλύτερα στην περίπτωση των διαφόρων Ανατολικών θρησκευτικών παραδόσεων. Σ’ αυτές τις παραδόσεις, οι οποίες βέβαια δεν είναι άμοιρες της κυρίαρχης ανδρικής θέσμισης στο επίπεδο των σχέσεων και της συμπεριφοράς των φύλων, τα γυναικεία ζητήματα τίθενται με διαφορετικούς όρους. Πιο συγκεκριμένα, θεωρείται πως από τις παραδόσεις αυτές λείπει ό,τι έχει χαρακτηριστεί ως νευρωτική στάση του Χριστιανισμού έναντι της γυναίκας. Κι αυτό διότι απηχούν μία σαφώς πιο μετριοπαθή ένταση ως προς τις διαφυλικές σχέσεις και προσφέρουν στο θηλυκό στοιχείο μία σημαίνουσα θέση στα θεολογικά και λατρευτικά τους συμφραζόμενα· θέση που λείπει από τον Χριστιανισμό. Με τον τρόπο αυτό, το «δεύτερο φεμινιστικό κύμα» ενσωμάτωσε στη φιλολογία του πολλές εικόνες και μοτίβα σχετικά με τη θηλυκότητα στις Ανατολικές παραδόσεις (κυρίως του Ινδουισμού), αντιδιαστέλλοντάς τες στην κυρίαρχη και θεσμοποιημένη αντιμετώπιση της γυναίκας εκ μέρους του Χριστιανισμού.

Εδώ, ασφαλώς, έχουμε να κάνουμε μ’ έναν ιδεολογικό προσανατολισμό του οποίου η ορθή κατανόηση συνδέεται με το γενικότερο ρεύμα της αντι-κουλτούρας των δεκαετιών του ’60 και του ’70, την εμφάνιση των κινημάτων της «Νέας Θρησκευτικής Συνείδησης» (New Religious Consciousness) (βλ. για παράδειγμα τη λατρεία της Θεάς-Μητέρας) και, τέλος, την ευρύτερη στροφή των διανοουμένων –σε μεγάλο βαθμό, λόγω των μεταπολεμικών αδιεξόδων– στην Ανατολική φιλοσοφία και θρησκευτικότητα. Εδώ, βέβαια, θα πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η κατ’ αρχάς θετική στροφή προς τις Ανατολικές παραδόσεις –και η οποία σε μεγάλο βαθμό έγινε υπό το κράτος της αντίδρασης έναντι του Χριστιανισμού– αποτιμήθηκε αργότερα με μεγαλύτερη ακρίβεια από φεμινίστριες του λεγόμενου «τρίτου κύματος». Το αποτέλεσμα ήταν να αρθρωθεί μία συνολικότερη θεωρία για τη γυναικεία καταπίεση. Έτσι, ο ίδιος ο φεμινισμός πέρασε από την αξιοποίηση της Ανατολικής θηλυκότητας, για λόγους πολεμικής, στη φάση της κριτικής αποτίμησής της, καταδεικνύοντας και τη δική της εγγενή ανεπάρκεια ή εκκρεμότητα.